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• Pablo Ortúzar Madrid

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RESUMEN Sobre el concepto de dignidad humana Robert Spaemann (en “Lo natural y lo racional”, IES, Santiago de Chile, 2012, pp. 61-81). Los iusnaturalistas consideran que los derechos humanos son “una reivindicación que corresponde a cada hombre en razón de su ser, de su pertenencia a la especie homo sapiens, es decir, de una determinada actualización de características propias a partir de su naturaleza”1. Así, los derechos humanos serían previos al derecho positivo y no estarían sujetos a la arbitrariedad del legislador, ya que si fueran puro derecho positivo no serían más que “edictos de tolerancia revocables”. Los iuspositivistas consideran que los derechos humanos son “reivindicaciones que nosotros nos concedemos recíprocamente gracias a la creación de sistemas de derechos, con lo cual depende del creador de tal sistema de derecho en qué consisten estos y cómo se delimita el ámbito de las reivindicaciones legítimas, es decir, quién es hombre en el sentido de la ley y quién no” 2. Así, sólo la existencia de una instancia sancionadora podría convertir algo en un derecho, mientras que meras convicciones subjetivas sobre premisas metafísicas (que el ser está basado en una voluntad que determina una obligación) no serían fuente de obligaciones en absoluto, siendo jurídicamente irrelevantes. Ambas posiciones no son irreconciliables. El iuspositivista puede admitir que las convicciones iusnaturalistas son la base del derecho positivo de los DDHH, aunque no las considere de naturaleza jurídica. El iusnaturalista aristotélico considerará la positivación del derecho como una exigencia de derecho natural. Además, existen variantes del derecho natural que no fundan el deber en el ser, sino que lo toman como un factum incuestionable y deduciendo el contenido del derecho de la propia forma del derecho. Asimismo, las teorías positivistas del funcionalismo sociológico consideran que los DDHH son condiciones funcionales de efectividad de cualquier sistema jurídico en una sociedad funcionalmente diferenciada. El enfrentamiento entre posturas de filosofía del derecho concierne más a la fundamentación de los derechos humanos que a su contenido. Sin embargo, no ocurre lo mismo con los conceptos trascendentales – como libertad o dignidad- que indican no un derecho humano específico, sino la fundamentación de lo que puede ser considerado un derecho humano en general. Lo que se designa con estos conceptos es más originario que lo que se expresa con el término “derecho humano” y remiten a la dualidad del ser y del deber en la medida en que se expresan en la forma “la dignidad o la libertad humana no debe ser violada”. El hecho de que este tipo de reglas referidas a la dignidad humana aparezcan en códigos jurídicos modernos abre la pregunta respecto al por qué ¿Está más amenazada que nunca, se abrió camino en nuestro siglo o ambas cosas? La idea de dignidad humana es más antigua que la de DDHH. Es un fenómeno originario, difícil, por tanto, de definir conceptualmente, pero fácil de intuir. Cuando la entendemos como una cualidad personal, nos referimos a un comportamiento visible que es vivido como expresión inmediata de una constitución interior. La indignidad, en tanto, es sólo imputable a actos libres a los cuales exigimos cierto grado de dignidad para no avergonzarnos de ellos. La dignidad del hombre “es inviolable en el sentido de que no puede ser arrebatada desde afuera” 3. Sólo uno mismo puede perder la propia dignidad. Quien no la respeta, no se apropia de la dignidad del otro, sino que pierde la propia. Lo que sí puede arrebatarse es la posibilidad de manifestación externa de la propia dignidad. La dignidad de Cristo crucificado, sin embargo, muestra en una situación en extremo indigna la radical posibilidad de interiorización del concepto de dignidad. 1 2 3

Spaemann, R. Lo natural y lo racional. Ies, Santiago de Chile 2012. P. 63 Ibídem. Ibíd. p. 67

La dignidad, entonces, se refiere siempre de “la expresión de un descansar-en-sí-mismo, de una independencia interior”4. La capacidad activa del ser es la manifestación de esa dignidad, que impone una cierta distancia del ser respecto a sí mismo como realidad natural, ya que la dignidad es la propiedad de un ser “que no sólo es fin en sí mismo para sí, como cualquier ser viviente, sino que es fin en sí mismo por antonomasia”5. El iuspositivismo que trata de fundar la dignidad en que el hombre sea un fin en sí mismo para sí, no da con el concepto específico de dignidad humana y termina por justificar las normas de respeto mutuo como una especie de complicidad de especie. Esta posición anti-ontológica, además, no logra deducir ningún argumento concluyente contra el asesinato en secreto y sin dolor de un hombre que carezca de familia. Matar a un sujeto que se valor a a sí mismo pero que nadie más valora, suprime sin problemas al objeto y a la fuente subjetiva de valoración. Lo mismo sucede con aniquilar a la humanidad por completo. Sólo “el valor del hombre “en sí” -no únicamente para los hombres- hace de su vida algo sagrado y confiere al concepto de dignidad esa dimensión ontológica sin la cual no puede pensarse siquiera lo que “dignidad” quiere expresar” 6, ya que el concepto de dignidad “significa algo sagrado y en última instancia se trata de una idea metafísico-religiosa” 7, lo cual demuestra que es un error pensar que se podía renunciar a la dimensión religiosa de la realidad sin perder cosas valiosas. Esta segunda perspectiva modifica el imperativo kantiano desde el “obra de tal modo que no trates a la humanidad ni en tu persona ni en la de otros meramente como medio, sino siempre al mismo tiempo también como fin” por “obra de tal modo que no consideres nada en el mundo simplemente como medio, sino siempre al mismo tiempo como fin”, lo que significa que “arrancar una cosa natural del lugar en el que se encuentra por naturaleza y en el que puede ser lo que es por naturaleza, para situarla en un contexto de objetivos que le son extraños y exteriores (…) es algo que necesita siempre ser justificado (…) y en esta justificación debe ser considerado como un bien el ser específico de dicha cosa, con independencia del rango de su ser”8. Pero en este caso ¿Dónde reside la distinción de principio entre el carácter de fin en sí mismo de todo lo que es y el carácter específico de fin en sí mismo que señalamos como dignidad humana inviolable? La respuesta se encuentra en que los seres no humanos permanecen inevitablemente en el centro de su ser y refieren todo lo demás a ese centro, a sí mismos o a su especie. El ser humano, en cambio, “puede desconsiderarse a si mismo y relativizarse (…) puede presentar sus propios intereses en un discurso de justificación cuyo resultado esté abierto, porque puede en principio reconocer como igualmente dignos de consideración los intereses de todos los demás, según su rango y peso (…) no remite todo el entorno a sí mismo; puede caer en cuenta de que él mismo es también entorno para otros”9. En esta relativización del propio yo finito es que se dilata la persona y se hace algo absoluto e inconmensurable, pudiendo ponerse el individuo humano al servicio de algo distinto de sí al punto del sacrificio de sí mismo. Y así, el ser humano, no como ser natural, sino como potencialmente moral, se convierte en fin absoluto. Ya que puede relativizar sus propios intereses y asumir libremente obligaciones, puede exigir que se respete su estatus absoluto de sujeto. Porque “el hombre es, como ser moral, una representación de lo absoluto, por eso y sólo por eso, le corresponde aquello que llamamos 'dignidad humana'”10. De lo anterior se sigue que la dignidad está desigualmente repartida y, a la vez, que ningún hombre carece completamente de ella. Lo primero se da por razones de carácter constitutivo y otras de 4 5 6 7 8 9 10

Ibíd. p. 67. Ibid. p.69. Ibid. p.70 Ibíd. p.70. Ibid. p. 71. Ibid. p. 71. Ibid. p.72.

carácter personal: posee una dignidad específica quien tiene una gran responsabilidad en relación a los demás (y la defrauda si no está a la altura de esa responsabilidad) y existe una diferencia de calidad moral entre los hombres que los hace poseer dignidades personales desiguales (cuanto menos entregado a su deseo o fijado en sus intereses esté un hombre, más dignidad posee). No se puede carecer por completo de dignidad, en tanto, en el sentido de que no puede perder la libertad en tanto que moralidad posible. Al hombre se le puede y se le debe exigir, mientras vive, la adhesión libre al bien. Esto no contradice la idea de que quienes no poseen manifiestamente las características de la persona -racionalidad y libertad- tengan dignidad, ya que, primero, “todas las cualidades empíricas son las formas de aparición externa de una sustancia que no se muestra como ella misma”11. Y, segundo, porque “aquello que llamamos 'yo' no comienza en un momento determinado -que pudiera fecharse- de la biografía humana (…) se conforma en un desarrollo continuo a partir de la naturaleza orgánica del hombre”12 y, por eso, debemos respetar en todo ser que desciende del hombre su disposición a ser un yo, a la libertad como dignidad. ¿Qué se sigue del concepto de dignidad humana? Un camino, el maximalista (Werner Maihofer), es el de la instalación de un programa de optimación a partir de ella: el estado tiene la obligación de abolir toda circunstancia que pudiera perjudicar la dignidad humana. Otro camino, el minimalista (Bruno Schuller), asegura que el concepto no es operativo y que sólo se puede violar la dignidad humana cuando se induce al hombre a que él mismo atente contra su dignidad personal obrando inmoralmente, de manera objetiva, contra su propia conciencia, lo que no puede ser determinado a priori a partir del concepto de “dignidad humana”. La segunda de estas respuestas es más coherente con la idea de dignidad humana, ya que ésta sólo puede ser violada por quienes pueden tomarla en consideración, es decir, por hombres. Así, describe necesariamente un concepto mínimo que señala un último e infranqueable residuo del propio ser como autodeterminación moral posible, que no puede ser sustituido por un programa de optimación, sino que fija un límite a los programas de optimación estatales o particulares. Si se quiere indicar ambas cosas, se cae en un problema de ponderación de bienes: por eso, “la exigencia incondicionada de respeto a la dignidad humana es incompatible con la exigencia de su máxima promoción activa”13. La dignidad humana es la condición mínima para cualquier acción, incluso las que quieran servir al bien del hombre. La pregunta que deja abierta la opción minimalista es si el el respeto de la dignidad humana puede ser lesionado por determinadas formas de actuación e independientemente de cualquier sopesación de bienes. Esto es negado por esta perspectiva, ya que afirma que la dignidad humana, como principio trascendental de la moralidad, es inconmensurable con todos los contenidos de valor empíricos y relativos, por lo que no puede ser dañada por la lesión de un contenido empírico de valor cualquiera. No obstante, esta visión desconoce que “el pirncipio a priori de la moralidad sólo tiene su realidad en la existencia empírica y concreta del hombre” y que, por tanto, “no hay ningún respeto a la ley moral sin la exclusión categórica de determinados modos de tratar al hombre que no pueden ser justificados ni siquiera cuando el interesado los apruebe”14. Así ocurre en los casos de asesinato (matar intencional y directamente a hombres inocentes), la tortura (despojar a alguien de su autodeterminación por medio del dolor físico), la exhibición sexual pornográfica y la producción artificial de hombres (convertir al hombre en producto).

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Ibid. P. 73. Ibid. P. 73 Ibid. p.76. Ibid. p. 77.

Finalmente, Spaemann plantea la tesis de que la civilización moderna representa para la dignidad humana una amenaza como nunca antes había existido, ya que “esta civilización ha conseguido extender la idea de unas condiciones mínimas e iguales para todos en lo que a los derechos se refiere (…) pero esta civilización encierra, no obstante, una poderosa tendencia a la completa eliminación de la idea misma de dignidad”15. La razón de esto es que el poder principal de la civilización moderna es un tipo de ciencia cartesiano, que reduce los objetos a su objetividad, prohibiendo todo antropomorfismo en favor de un antropocentrismo radical. Con ello se ha elevado el dominio del hombre sobre la naturaleza enormemente, suponiendo siempre que el hombre no pertenece a ella. Pero entre tanto, la objetivación científica ha reducido al hombre a un ser natural, incumpliendo la prohibición del antropomorfismo: el hombre mismo se ha convertido en un antropomorfismo, explicando todas las manifestaciones humanas como simples estrategias de supervivencia. En un mundo que ve su único fin en organizar lo más científicamente posible el bienestar subjetivo, “es una idea inútil la que llama la atención sobre el vínculo que une a la ciencia con los objetos de su manipulación (…) sobra algo así, por ejemplo, como un ethos general (…) el ethos mismo se convierte en un objeto variable desde el punto de vista intencional o sistémico-funcional (…) la ciencia como ciencia no tiene ningún ethos (…) pero si el ethos que el científico tiene se hace objeto para la ciencia, esto significa su radical emancipación de aquel medio humano que es condición de lo que llamamos dignidad”16. Este es el objeto central de la disputa entre CS Lewis y B Skinner. Dos ejemplos ilustran las amenazas de la civilización científico-tecnológica: uno cotidiano y otro utópico. El cotidiano es que la diferenciación funcional hace menos pesados los trabajos del hombre, pero lo somete a un déficit de sentido que afecta la dignidad humana y hacen de la dignidad del trabajo un concepto abstracto. Al igual que en el caso del hombre en el espacio, esto muestra un caso en que el poder humano se realiza de forma esencialmente colectiva, siendo que la dignidad humana siempre está estrictamente vinculada a la persona individual. El segundo ejemplo es el de la matrix, vidas humanas totalmente manipuladas. En ambos casos se hace patente que “la idea de dignidad es fundamentalmente ética y cuestiona por principio toda objetivación científica”17, lo cual no significa que deba suprimirse toda reflexión teórica, sino que la idea de dignidad humana “encuentra su fundamentación teórica y su violabilidad en una ontología metafísica, es decir, en una filosofía de lo absoluto (…) por eso el ateísmo despoja a la idea de dignidad humana de fundamentación y, con ello, de la posibilidad de autoafirmación teórica en una civilización (…) no es casualidad que tanto Nietzsche como Marx hayan caracterizado la dignidad sólo como algo que debe ser construido y no como algo que debe ser respetado”18. Así, concluye Spaemann, la presencia de la idea de lo absoluto en una sociedad “es una condición necesaria -aunque no suficiente- para que sea reconocida la incondicionalidad de la dignidad de esa representación de lo absoluto que es el hombre 19. Para ello se requieren otras condiciones, como la codificación jurídica, especialmente en una civilización científica, debido a su propia amenaza inmanente.

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Ibid. p. 78. Ibid. p.79. Ibid. p. 81. Ibid. p. 81. Ibdi. p. 81.